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Religion et Secte



International Journal of Cultic Studies, Vol. 6, 2015, 60-68

Religion et secte, deux concepts latino-chrétiens

Arthur Mary

Résumé


Nous abordons philologiquement le parcours des idées de religion et de secte de l’Antiquité jusqu’à nos jours. Il apparaîtra que c’est sous l’effet de la christianisation de l’Empire romain que ces deux notions se sont configurées de la façon dont nous les utilisons à présent, fût-ce dans une perspective scientifique. Particulièrement, nous verrons que l’idée de religion telle que nous la connaissons n’existe à proprement parler que dans le champ culturel latino-chrétien ; de même que l’idée de secte (et l’usage du concept) est à rapporter aussi bien à l’idée latine de séparation (sexus, sectus) qu’au procès en hérésie tel que le christianisme le rend possible. Nous montrerons ainsi comment nos catégories contemporaines de religion, de secte, de croyance, de vérité, de manipulation mentale, sont profondément marquées par une détermination culturelle que les études sur le sectarisme gagneraient à prendre en compte.

Mots-clés : secte, religion, Empire romain, christianisme, manipulation mentale

Les différents champs de la recherche sur le sectarisme se soumettent comme elles peuvent à ce que l’on prend souvent pour une garantie suffisante et nécessaire de scientificité : l’objectivité. Or, tant le sociologue que l’anthropologue le savent, en matière de faits sociaux et culturels, cette objectivité est bien illusoire (Devereux, 1970 ; Barker, 1995), sinon impossible. Nous tirerons de travaux d’historiens, philosophes et philologues des indications sur les rémanences historico-culturelles qui configurent nos façons de parler et d’étudier sectes et religions – ce que nous nommerions volontiers avec Pierre Legendre (2001) des sédimentations culturelles. Après nous être étonné avec Émile Benveniste (1969) de l’absence de terme indo-européen pour dire le religieux, notre étude procédera en deux étapes : 1°) nous verrons d’abord en quoi nos conceptions, y compris (et surtout) celles que nous tenons pour les plus objectives, du fait religieux sont des conceptions qui se sont forgées dans le christianisme tel qu’il se propagea dans l’Empire romain ; 2°) nous dégagerons la notion de secte, corrélative de celle de religion, de son apparente neutralité épistémique afin de mesurer la (sur-) détermination par la culture dans toute recherche (sociologique, anthropologique, psychologique, neurocognitive, etc.) sur le sectarisme contemporain. À l’issue de cette enquête, il faudra se demander si des concepts comme « croyance » (dans son articulation avec le concept théologique de foi et donc de confiance), « vérité » (dans sa confusion avec l’exactitude du calcul mathématique lequel opère tacitement l’extension d’une pensée latine et chrétienne, c’est-à-dire relative) ou encore « manipulation mentale » (dans ses échos avec la direction de conscience ou la possession démoniaque), etc. ne sont pas employés par les communautés de chercheurs avec un manque de recul dommageable. Dit autrement, le chercheur en psychopathologie clinique que je suis a eu grand intérêt à profiter des bénéfices qu’une perspective sociohistorique avait à lui apporter. Multiplier les perspectives, en regardant comment les choses se passaient autrefois ou comment elles se passent ailleurs, permet de faire apparaître que beaucoup de ce que l’on tient pour allant de soi (voire universel) est relatif à un système langagier, social et culturel. Je gage que mes collègues psychologues, psychiatres, psychothérapeutes, travailleurs sociaux, dont la pratique se déroule au plus près du fait sectaire, trouveront eux aussi intérêt à ces déplacements de perspectives, tant sur ce qu’ils observent, que sur ce qu’ils font.

1. L’idée de religion est une idée chrétienne

Lorsqu’en 1978, Michel Foucault (2004) donnait au Collège de France ses leçons sur la « gouvernementalité », il mettait en série un certain nombre de séquences de l’Histoire de l’Occident. Il situait ainsi autour des XVIe-XVIIe siècles le passage du pouvoir souverain sur les sujets au gouvernement étatique de la population. Ce passage, il le reliait à un phénomène plus ancien, plus profond peut-être, à savoir la diffusion du christianisme dans l’Empire romain puis dans tout l’Occident. Le christianisme suscitant très tôt, dès les premières formes de monachisme, aux IIe et IIIe siècles, un quasi constant processus de réforme des conduites (Castel, 2011 ; Agamben, 2012), par le biais du pastorat, idéologie et pratique inconnues jusque-là des occidentaux, selon Foucault (2004, 2008, 2009), qui requiert que chacun intègre une juste conduite de ses comportements, attitudes, mais aussi de ses pensées et de la disposition de son âme.

Quand Lacan disait qu’il n’y avait pas de non-croyants, il parlait d’un certain rapport de confiance dans une figure de l’Autre – un rapport fiduciaire, pourrait-on dire. Cette idée qu’il est nécessaire de croire apparaît aussi chez Derrida (2001) lorsqu’il reprend les affirmations de Benveniste (1969) sur l’absence de terme commun à tous les Indo-européens pour rendre compte de l’idée moderne de religion, idée qui s’est formulée et diffusée avec le christianisme dans l’Empire romain. L’importance n’est pas le projet de Benveniste d’exhumer un sens premier, inaltéré et essentiel de la religion – projet qui fait l’objet de la critique de Derrida –, mais davantage sur le fait que ni les Grecs, ni les Romains n’avaient à proprement parler de termes à disposition pour parler de ce que nous nommons « religieux » (et d’ailleurs, à en croire Benveniste, ni aucune des sociétés indo-européennes). Les Grecs pouvaient certes parler de piété (εὐσέβεια, eusébéia), les Romains connaissaient le scrupule et le méticuleux (religio) (Scheid, 2012-2013 ; Veyne, 1992, 2007), ils avaient bien sûr une idée du sacré (ἱερὸς, hiéros ; sacer), mais ni les uns ni les autres n’avaient de mot correspondant à cette définition culturellement moderne de la religion que nous donne par exemple le Larousse (2012) : « 1. Ensemble de croyances et de dogmes définissant le rapport de l’homme avec le sacré. 2. Ensemble de pratiques et de rites propres à chacune de ces croyances. » Pour autant, ces croyances, dogmes, pratiques et rites, ce rapport avec le sacré, constituaient le fond structurant de l’expérience sociale quotidienne des anciens. Les termes latins qui pourraient correspondre le mieux à cette définition moderne de la religion seraient sans doute cultura ou cultus dont le sens propre renvoie à l’idée de retourner la terre, de la cultiver, et le sens figuré à celle de culture de l’esprit et de l’âme, de cultiver quelqu’un, lui faire la cour ou lui rendre un culte (de façon intéressante, en grec ancien, θεραπεύω, therapeuô, d’où dérive « thérapie » signifiait selon le contexte servir un hôte, rendre un culte). Nous retiendrons donc ce mot, cultura, que nous emploierons désormais comme un quasi-synonyme de religion ; ceci, afin de se libérer un peu des conceptions modernes (de croyance, de spiritualité, etc.) qui sont venues s’y greffer – et nous verrons comment – ; afin donc de cerner ce qui est au cœur du processus religieux. En effet, il me semble assez déterminant de renoncer au terme de « religion » et à ce qu’il évoque d’emblée l’image du lien – du lien au divin, du lien des hommes entre eux, mais aussi du lien qui entrave celui qui demeure interdit et scrupuleux devant le sacer. (Or, l’étymologie re-ligare, re-lier, est tout à fait problématique et sans doute recomposée tardivement.)

L’expérience religieuse pourrait bien être en effet la toile de fond homogène à la culture, qui ne s’en distingue pas. Les Indo-européens ne concevaient pas la religion comme une institution séparée, nous dit Benveniste, car la cultura n’est pas une institution, mais bien le lieu de déploiement des institutions humaines et des pratiques langagières. Alors, effectivement, prendre part aux institutions, c’est entretenir un rapport implicite de confiance avec la culture et avec le langage, c’est donner crédit à la cultura que l’institution (de la rencontre, de l’échange, du rite, du groupe…) aura suffisamment de stabilité pour que s’y déroulent de façon heureuse un certain nombre d’opérations symboliques. Il y a comme un niveau infra-institutionnel, comme un préalable nécessaire à toute grammaire possible de l’institution (Cabassut, 2009). Tout se passe comme si la cultura formulait tacitement et continûment la promesse que le langage demeure le lieu où les êtres parlants peuvent s’entendre ; promesse à laquelle correspond l’acte de foi « pré-langagier » et non tacite en cette promesse et que chaque être parlant a dû faire dans la mesure où il parle. On lira le travail érudit de Legendre (2009) qui précise les soubassements architecturaux de nos institutions appuyées à la fois au Canon chrétien et au juridisme romain.

En introduisant cette idée d’une confiance implicite dans la culture, je situe le questionnement sur la croyance à un niveau infra-psychologique. Le phénomène psychique de croyance, quelle que soit la théorie que l’on en fait (psychanalytique, phénoménologique, philosophique, cognitive, théologique, etc.), manifeste sa grammaire sur le fond constitutif et premier du rapport au langage et à la culture qu’entretiennent les êtres parlants.

Une brève parenthèse : comment les choses se disent-elles dans les langues sémitiques ? En hébreu, דת [dat] est un emprunt au persan data (donc à l’indo-européen) et renvoie à l’idée de don. En arabe, le terme دْين [dyn], habituellement (et peut-être un peu rapidement) traduit par « religion » ou « foi » ne diffère que d’une voyelle brève (diphtongaison qui appartient donc davantage à l’oral qu’à l’écrit) du terme دَين [dayn] qui se rattache à l’idée de sécurité, de sûreté, d’assurance, mais aussi de dette ou de créance[1]. En hongrois (une langue qui n’est certainement pas indo-européenne et pour laquelle je me suis pris d’affection), religion se dit vallás. Ce mot s’enracinerait étymologiquement dans le hongrois antique (ősmagyar) val, « témoigner » ; qui dériverait lui-même du dravidien vala, dire, affirmer, faire une déposition. Alors, chez les Hongrois, l’idée de religion s’est attachée intimement à l’acte de dire et de parler, soit au niveau des opérations symboliques verbales sur lesquelles reposent les institutions et desquelles procède le travail de la culture. (En revanche, le mot szekta, secte, est de toute évidence emprunté au latin.) Il est souvent pratique d’aller voir comment les choses se disent dans des univers culturels très éloignés (Grèce antique, Japon, monde arabo-musulman, les Hongrois…) pour faire apparaître combien les choses ne vont souvent de soi que pour peu qu’on ne fasse pas l’effort de sortir de notre cadre culturel.

Derrida a donc tout à fait raison de nous faire remarquer que lorsque nous parlons de religion (et a fortiori lorsque nous parlons de sectes), nous parlons latino-chrétien. Et cela, comme j’ai pu le remarquer lors de congrès internationaux (ceux de l’ICSA notamment) que le signifiant « sectes » réunissait (!), que nous parlions en français, en espagnol (religión y sectas), en italien (religione e sette), en anglais (religion and cults) ou en allemand (Religion und Sekten) – mais aussi bien dans la plupart des langues du monde où le christianisme s’est mondialisé.

Au vu de l’absence d’un terme commun aux Indo-européens pour dire le religieux, on comprend mieux pourquoi toute tentative de parler de « la religion des anciens » est une façon biaisée de situer l’expérience cultuelle antique, une façon anachronique et latino-chrétienne, et par là déformante, de rétrospectivement rendre compte des sociétés antiques. Pour les mêmes raisons, on voit aussi combien il nous est difficile de comprendre les « religions orientales » et toute expérience cultuelle exotique dans la mesure où en parler en termes de religion, c’est encore appliquer le prisme déformant de notre ethnocentrisme conceptuel et cultuel. Les cultures orientales font clairement apparaître qu’elles ne sont pas « religieuses », mais qu’elles n’en sont pas pour autant incultes. Le néologisme chinois de zōng jiào (traduction-importation tardive du japonais au XXe siècle pour rendre l’idée latino-chrétienne de religion) signifiant littéralement les enseignements quant aux ancêtres, ou encore la notion antique de dharma dans les hindouismes, posent logiquement les impasses de traduction de l’idée occidentale de religion. C’est peut-être dans cette intraductibilité et les voyages d’une langue à l’autre (c’est-à-dire les transferts de signifiants) que puisent les fascinations et sidérations devant les cultes de l’étranger. Et à proprement parler, la secte est toujours le culte de l’autre. Les formations religieuses de compromis issues de ces transferts sont toujours un peu déroutantes (bouddhisme, zen ou chamanisme occidentalisés ou « latino-christianisés », cf. Liogier, 2004). Zōng jiào ou dharma nous font sentir combien la cultura est en-deçà de l’institution. C’est bien que nous ne pouvons logiquement pas nous extraire de la culture pour parler d’objets culturels ; tout au plus pouvons-nous nous déplacer au sein de la culture pour constituer différentes perspectives ; et ces déplacements demeurent des opérations (intra-)culturelles. Il n’y a pas de méta-culture (Lacan, 1999 ; Quine, 2003)[2]. Zōng (宗) : les ancêtres. Concevoir la religion sous l’angle de l’ancestral rend aberrante l’idée même de nouvelle religion, sauf à se chercher des aïeuls. Jiào (教) : enseigner, ordonner, faire faire. La religion en Chine est un cas particulier de l’école de pensée ; et ça n’est pas bien différent de ce qu’étaient les sectes philosophico-religieuses de la Grèce archaïque (Détienne, 2006). L’idée de soumission au savoir des anciens donne la mesure de ce que l’on attend d’une religion en Chine. Même graphie, 宗教, pour le japonais. Prononcé shuukyou : chef, respect / enseigner, instruire.

2. D’où, a fortiori le concept de secte est latino-chrétien

Alors, parler de secte, nommer une secte ou les décrire, tout cela n’est au fond qu’une façon de faire un usage latino-chrétien de l’idée de secte – l’idée même de secte étant d’ailleurs spécifiquement latino-chrétienne. Et en l’occurrence, l’usage moderne de cette notion est déjà une pratique religieuse et culturelle, une scrupulosité (religio), elle est déjà une institution qui se déploie sur fond de culture latine. Cette institution est institution d’une séparation (sexus, sectus) et simultanément institution d’une « ligne de conduite » (secta, de sequi, suivre) (Boulhol, 2002). Autrement dit, faire secte, c’est-à-dire se réunir autour d’une séparation commune, c’est encore renouveler la culture, cultus, c’est encore re-legere, recueillir, retourner, récolter et travailler le terreau langagier. Voilà ce qui constitue à mon sens le Kulturarbeit freudien. De même, tout débat qui cherche à trancher si tel groupe est sectaire ou ne l’est pas, s’il est religieux ou non, tout débat de cet ordre est bien une institution culturelle fondamentalement latine et scrupuleuse et qui fait acte de foi dans la culture et dans ses mythes de référence.

Dire que l’idée contemporaine de secte est toujours latino-chrétienne, c’est soutenir d’une part qu’il y a une spécificité de la secta chrétienne (et qui contraste avec les réalités historico-sociologiques des paganismes antiques, des judaïsmes antique et moderne, de l’hindouisme, du bouddhisme, du taoïsme, etc.[3]), et d’autre part qu’il existe une filiation logique qui irait de la secta du christianisme antique à l’objet culturel (post-)moderne qui se trouve être désigné par le même signifiant « secte » et qui s’épaissit de dimensions politiques, scientifiques et idéologiques modernes (libertés de penser et de conscience, théories de l’emprise sectaire, loi About-Picard en France, recevabilité sociale de la plainte victimaire, réglementation de la psychothérapie, etc.). Le mot de François Mauriac (1928) voulant que le christianisme soit une secte qui a réussi, idée largement en circulation dans la société française, pourrait être renversé ainsi : le christianisme est la première religion à avoir imposé son idée de ce qu’est une religion et corollairement ce qui est sectaire et non-orthodoxe. En effet, l’idée de religion n’est-elle pas depuis le christianisme finement articulée à l’idée d’universalité de son domaine d’application (tous les hommes sont sous la loi de Dieu ; tous n’en sont pas conscients) et à l’idée d’une croyance dont l’implication éthique (la foi) est déterminante pour la validité de ses promesses ? N’est-ce pas seulement à partir d’une telle conception du fait religieux (comme croyance pouvant prétendre à l’universel) que le procès en hérésie est possible et que le schisme sectaire prend son caractère coupable et condamnable ? L’histoire des cultes antiques fait apparaître combien les enjeux des scissions cultuelles sont toujours plus des enjeux culturels que des crises des doctrines et croyances (Scheid, 2012-2013). Nous trouvons du moins confirmation de ces hypothèses dans les travaux de Paul Veyne (1992, 2007) sur les origines du christianisme dans l’Empire romain. En opérant des distinctions fines entre le paganisme gréco-romain et le christianisme naissant, Veyne rend manifeste à quel point le christianisme constituait à l’époque une véritable altérité cultuelle pour les païens. Retenons entre autres traits caractéristiques : 1°) son impérialisme prosélyte. Il existait certes des doctrines universalistes dans l’antiquité, mais ce n’est guère qu’à partir du christianisme qu’est élevé à la dignité de pratique cultuelle le militantisme évangélisateur qui impose sa vérité contre les autres doctrines (cf. aussi Thiessen, 2011). 2°) La complétude cultuelle : « le paganisme n’était qu’une religion, le christianisme était aussi une croyance, une spiritualité, une morale et une métaphysique, le tout sous une autorité ecclésiale. Il occupait tout l’espace (Veyne, 2007, p. 71) ». 3°) Vérité expresse et profession de foi : « il ne suffisait pas d’être chrétien il fallait se dire chrétien, le professer, car on y avait avec Dieu […] une relation personnelle, qu’ignorait le paganisme. […] Un païen ne professait rien, ne disait pas croire à ses dieux : il allait sans dire qu’il y croyait, puisqu’il leur rendait un culte ! (p. 69) ». Ainsi, comme l’a remarquablement montré P. Veyne, ce n’est qu’à partir du christianisme que se pose à tous, chrétiens comme païens, la question de nos croyances cultuelles[4] et surtout de leur vérité[5] ; or, cette question n’avait jusque-là aucune pertinence dans le paganisme, c’était une question « agressive et neuve », pour employer les mots de Veyne, une question qui venait interroger de façon inédite et pour le moins étrange les fondements culturels des institutions romaines : on pouvait désormais les considérer en termes de croyance et de vérité et non plus seulement selon leur utilité comme cela se faisait jusqu’alors. Rendre un culte à un dieu était utile à s’attirer ses faveurs ; les institutions cultuelles gréco-romaines, traditionnelles et religieuses, étaient utiles à la stabilité de la Cité. Cependant, poser la question de la vérité d’un culte ne rend pas cette vérité plus accessible, mais certainement plus problématique. Ajoutons qu’aujourd’hui, le scientisme idéologique confondant vérité et exactitude tend à réinscrire la vieille question chrétienne de la vérité des croyances en matière d’exactitude des croyances. 4°) Le christianisme s’appuya très tôt sur un clergé, sur une hiérarchie :

Le paganisme ne connaissait rien de semblable à cette puissante machine de conquête et d’encadrement ; il y avait un peu partout des temples de Mercure ou bien d’Isis, il y avait des gens qui, parmi toutes les divinités existantes, éprouvaient pour Isis une piété particulière, mais il n’existait pas d’Église isiaque ni de pape, il y avait des prêtres d’Isis, mais pas de clergé ; la « religion » isiaque n’était qu’un agrégat de piétés individuelles et de sanctuaires distincts les uns des autres. […] Tout individu pouvait établir un temple au dieu qu’il voulait, comme il aurait ouvert une boutique. (Veyne, 2007, p. 73)

Ainsi, avec le développement du christianisme dans l’Empire romain, se répand l’idée dominante selon laquelle une religion est affaire d’obéissance et de sujétion à l’autorité divine (c’est-à-dire à quelque Référent en place de tiers) et qu’elle est intimement articulée à la morale. Concevoir le fait religieux en termes de soumission et de vérité exclusive implique que les mouvements religieux tendront désormais à se présenter comme étant la (seule) bonne soumission à l’ordre divin. Plus tard, l’islam se définira d’ailleurs par cette idée : le musulman [مُسْلِم, muslim] étant étymologiquement « celui qui se soumet » tandis que sa religion [الإسلام, al-islám] signifie « soumission », étant entendu qu’il s’agit de la seule bonne soumission. Or, la soumission sémitique ne peut pas être tenue pour absolument étrangère à ce vers quoi elle tend : la paix [الّسلام, as-salám] (il s’agit de la même racine trilitère s-l-m), c’est-à-dire ce que l’on souhaite à l’autre que l’on salue, ce que l’on espère pour la rencontre et ce qui constitue le préalable au dialogue et au discours, soit les conditions minimales de l’interlocution. Cette soumission-salutation-paix des langues sémitiques – déjà présente dans la culture juive [שלום, shalom] – n’a pas totalement disparu dans le christianisme qui continue à souhaiter à l’autre dans sa liturgie la pax Christi.

C’est bien dans ces circonstances et sous l’effet de la christianisation de l’Empire que le phénomène sociologique de secte a dû se transformer, passant de la simple école de pensée – davantage secte philosophique que religieuse, donc – réunissant les adeptes d’une doctrine particulière (la secte des épicuriens, des stoïciens, la secte orphique, etc.) au groupe à la pensée déviante et hétérodoxe dont la principale caractéristique serait de n’être pas la bonne pensée, d’être l’autre pensée, et dont l’existence donne consistance par contraste à l’orthodoxie de la vérité dominante. Les usages antiques du mot secta sont à ce titre tout à fait éclairants : à en croire Pascal Boulhol (2002), le premier usage connu se trouve dans le Bellum Punicum du poète Naevius[6] à la fin du IIIe siècle (av. J.-C.). Le mot signifiait le chemin, la voie tracée. Cicéron l’employait encore de la même façon au Ier siècle (av. J.-C.) : « [Zénon de Citium] ajoute que toute nature, du moins selon ce principe, est productrice d’art, du fait qu’elle a […] une sorte de route (viam) et de ligne (sectam) à suivre (sequatur) » (De natura deorum, II, 57). Ainsi, le mot désigne – « au moins jusqu’à la fin du IIe siècle de notre ère » précise Boulhol – les principes de vie, la règle de conduite que l’on se donne. De façon intéressante, l’auteur remarque un emploi répandu d’une expression courante, secta vitae, que l’on pourrait rendre par « style de vie » (dès les dernières décennies du Ier siècle de notre ère).

Une sociologie du sectarisme contemporain confirmerait que, de nos jours, les sectes sont les groupes dont les adeptes n’ont justement pas les « bonnes soumissions » ainsi que l’écrit Arnaud Esquerre :

Une personne en état de sujétion psychologique [c’est-à-dire dans une secte, manipulée] est une personne dont la causalité des actes est considérée comme provenant d’une autre personne. Ce qui est au cœur de l’article 223-12-5 du Code pénal est la reconnaissance ou non d’un certain type de causalité reconnue par l’État. L’introduction de la sujétion psychologique pose la question de savoir ce qu’est la liberté d’un sujet : un sujet « libre » est celui qui a les bonnes soumissions, soumissions reconnues par l’État, du point de vue de celui pour lequel l’État est légitime. Pour un autre point de vue, qui considère que l’État prive de liberté, l’être libre est celui sans État. (2009, p. 180, souligné par moi).

C’est sous l’effet du christianisme et de critiques théologiques chrétiennes que le phénomène sociologique antique des hérésies (αἵρεσις, hairésis)[7], au sens d’écoles de pensée, de ligne de conduite, se transforma peu à peu en un phénomène, que nous qualifions de latino-chrétien : les sectes (sectae) au sens de séparation d’avec la chrétienté, d’avec la juste soumission à la volonté de Dieu ou à l’ordre dominant, au sens donc de mauvais régimes de sujétion. Ainsi, de même que le souci de la vérité des croyances religieuses ne se posa qu’à partir du christianisme, l’idée péjorative de secte comme soumission inconvenante n’est pensable qu’avec le triomphe du christianisme dans l’Empire romain ; et nous affirmons que l’usage contemporain et laïque de la notion de secte (qui habite les idées de manipulation mentale, de sujétion psychologique, d’emprise psychique…) demeure un usage latino-chrétien et donc cultuel. De même, le principe laïc de la liberté de croyance est encore une façon empreinte de christianisme de concevoir la liberté cultuelle. Toutefois, il est remarquable qu’une nuance récente se soit greffée à la notion de secte et qui donne sa coloration contemporaine et postmoderne aux phénomènes sectaires. Si autrefois (tout particulièrement à partir de la Réforme) le païen était personnellement coupable moralement d’ignorer délibérément la vérité du Christ ou de refuser de s’y soumettre (Foucault, 2004), c’est-à-dire moralement fautif de succomber aux tentations du Diable, l’adepte d’une secte est aujourd’hui innocenté et irresponsable de sa soumission à la secte et aux « fausses doctrines » : les différentes théories psychologiques ou sociologiques établissant la causalité de l’emprise de l’adepte par la secte ne reconnaissent généralement pas (ou peu) d’implication volontaire et responsable de l’adepte dans son aliénation, la causalité étant mise sur le compte de l’emprise par le groupe ou par le charisme du gourou ou du thérapeute mal intentionné (le « Diable » est aujourd’hui le seul coupable, quand autrefois le chrétien était moralement impliqué lorsqu’il succombait aux persuasions des mauvais démons). De plus, les quelques théories rendant compte de la position participative de l’adepte à son aliénation souffrent d’un véritable insuccès dans la culture (les associations de victimes n’en tiennent pas compte ou les condamnent vivement). Les démons d’autrefois (certainement pas avant le IIIème siècle) détournaient les âmes vers les fausses religions et le paganisme de la même façon que les gourous et charlatans d’aujourd’hui (à partir des années 1970) retiennent sous leur empire les esprits de leurs victimes. Posons comme repère la date du 18 novembre 1978, quand neuf cents adeptes du Temple du Peuple moururent volontairement ou furent assassinés. Cette date marque le début de l’intérêt massif des médias pour le phénomène.

Il vaut la peine de souligner que le christianisme a promu la soumission à une doctrine métaphysique exclusive comme définition du fait religieux ; et rappelons que le Larousse définit aujourd’hui la religion en termes de croyances et de rites propres à ces croyances. Autrement dit, la distinction entre chrétiens et païens hérétiques – aujourd’hui, entre sujets libres et adeptes manipulés – se fait dans les termes mêmes de l’ordre dominant : en termes de croyance en ce qui concerne le christianisme antique, en termes de liberté et d’autonomie en ce qui concerne le néolibéralisme culturel (Dumont, 1985 ; Erhenberg, 2001 ; Erhenberg et col. 2005 ; Duval, 2005 ; Esquerre, 2004, 2009 ; Mary, 2010, 2011a, 2011b). Cela signifie que la structure culturelle sur laquelle se déploient les formes de subjectivités (les « mentalités ») et ses discours est bien sûr une structure historiquement localisée et changeante. Les signifiants et les jeux de langage qui leur sont attachés évoluent, tandis qu’ils conditionnent les usages que peut en faire le sujet. En particulier, depuis le triomphe du christianisme, être religieux, c’est être croyant et croire que ce que l’on croit est vrai. C’est en ce sens aussi que l’on peut dire que le sujet de l’antiquité n’est sans doute pas le même que le sujet contemporain (Foucault, 2004), dans la mesure où les coordonnées structurantes de la vie psychique et sociale ne sont pas les mêmes suivant les époques et les cultures ; en sorte que Paul Veyne (1992) a raison de dire que la question de savoir si les Grecs croyaient ou non à leurs mythes ne se posait tout simplement pas. Il faut être un sujet latino-chrétien, un sujet répondant au/du discours religieux latino-chrétien pour formuler cette question en ces termes. En dernière analyse, c’est l’effet-sujet d’un discours latino-chrétien qui distingue ce qui est hérétique et ce qui ne l’est pas, ce qui est une bonne soumission à l’ordre dominant et ce qui relève de la manipulation mentale.

Discussion

Le vocabulaire ministériel français (la « Mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires ») a choisi d’élire l’expression « dérives sectaires » plutôt que « sectes ». D’une part, le choix s’explique par certaines propriétés du phénomène sociologique considéré : diffus, imprécis et protéiforme, il manque souvent de clarté quand on voudrait pouvoir instituer clairement des séparations (secti ou sexi) entre secte et non-secte ; d’autre part – et c’est ce qui nous intéresse –, parce que c’est bien d’être le produit dérivé des valeurs sociales dominantes (autonomie, performance, individualisme, impératif de bonheur, etc.) que la dérive sectaire est si obscène : elle rend sensible combien la secte est isomorphe aux grandes coordonnées sociologiques de nos sociétés néolibérales qui colonisent les altérités culturelles qu’elles rencontrent à mesure que se mondialisent l’idéologie de marché et les mythes occidentaux. Si la notion de « dérive sectaire » a été préférée à celle de « secte », c’est bien parce que la grammaire logique de ce phénomène n’opère pas de rupture franche (autre que morale) avec ce dont il dérive. Alors, ce que nous avons avancé ici exigerait une révision sérieuse des épistémologies à l’œuvre dans nos disciplines – tout spécialement la psychologie et la sociologie qui demeurent généralement aveugles à leurs propres déterminants culturels et à leur commun fantasme (sous-tendu par un mythe qui demeure largement inaperçu) de relever d’un mode de connaissance technoscientifique de l’humain. Ajoutons encore que les dispositifs psychothérapiques de prise en charge du traumatisé sectaire s’appuient aussi sur des montages latino-chrétiens et qui s’exportent dans d’autres aires culturelles à la faveur des rhétoriques scientistes au prix parfois de forçages quand nos notions exportées épousent mal les contours des réalités sociales locales. Rappelons enfin que les Thérapeutes ont d’abord été une secte mal connue (juive, peut-être chrétienne, vraisemblablement monacale) du 1er siècle de notre ère – selon ce qu’on en lira chez Philon d’Alexandrie ou chez Eusèbe de Césarée.

Qu’est-ce qui, dans les systèmes de signes de nos sociétés, rend pensable et existante la « manipulation mentale » ? Sans doute, un tel objet culturel n’est-il possible que dans une société individualiste (au sens de Dumont, 1985 ; ou d’Elias, 1998) ; dans une société où l’individu est la mesure des faits sociaux : sa pensée se déroule « dans sa tête », sa responsabilité est individuellement assumée et revendiquée, son autonomie et sa liberté par rapport à l’influence sociale perçue sont les marques que l’individu se réalise selon l’impératif sociologique des sociétés individualistes. Ainsi, l’appareil psychique (ou l’esprit, comme on voudra le nommer) est-il également une abstraction individualiste, susceptible d’être manipulé ou blessé par autrui. C’est dans le cadre de ces coordonnées historico-culturelles que se dessine comme enjeu anthropologique l’autonomie des pensées et croyances individuelles. Or, repérer ce cadre, c’est attester l’hétéronomie au principe de cet enjeu. « Ce n’est pas parce que les choses sont plus personnelles qu’elles sont pour autant moins sociales » (Ehrenberg, 2001). D’où, la problématique de la manipulation mentale ne demeure pertinente que pour peu qu’on se maintienne dans (et aveuglé par) le cadre culturel où cette problématique s’est inventée sans opérer des changements de perspectives qui feraient apparaître son enracinement dans une détermination culturelle contingente, non-universelle et susceptible de réajustements. Ceci dit, cela ne retire rien à l’authenticité des souffrances individuelles attestées au cas par cas dans les contextes d’emprise sectaire ; mais rapportées aux dynamiques sociales, ces souffrances s’élèvent à la dignité de douleur morale singulière en même temps que problématique collective.

Remerciements

Je remercie chaleureusement Mme Galia Valtchinova et Mme Valérie Robin pour leur regard sur ce travail et les échanges riches, les remarques et conseils qui ont conforté certaines idées, en ont atténué certaines autres, et ont ouvert des perspectives.

Références


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Auteur

Arthur Mary, psychologue clinicien, docteur en psychologie clinique et psychopathologie (Université de Nice Sophia Antipolis, Laboratoire Interdisciplinaire Récits, Cultures et Sociétés LIRCES, EA-3159), chargé de cours et chercheur associé au Laboratoire des Cliniques Pathologique et Interculturelle (LCPI, EA-4591, Université de Toulouse Jean Jaurès), membre bénévole de l’Association de Défense des Familles et de l’Individu victimes de dérives sectaires (ADFI), diplômé en philosophie et en anthropologie. (a.mary@gmx.com)

International Journal of Cultic Studies ■ Vol. 6, 2015 

[1] En fait, la polysémie de دْين simplement dans ses occurrences coraniques est déjà très riche. On lira avec intérêt Mohammad Ali Amir-Moezzi (dans Legendre, 2013).

[2] Selon Lacan (1999) – et cette thèse fit l’objet des reproches des linguistes –, il n’y a de langage que métaphorique ; et s’il soutient en même temps qu’il n’y a pas de méta-langage, c’est bien au sens où il n’y a pas de niveau dernier d’un usage du langage qui serait susceptible de ne plus être un usage métaphorique. Le langage-objet est homogène au méta-langage. Cela implique pour notre propos qu’il n’existe nul lieu méta-culturel non plus, mais seulement des situations et des usages culturels de porter regard sur la culture. Un discours méta-culturel est toujours culturel. Quine (2003) rejoint par la logique la même conclusion : il est impossible de s’assurer des critères de réussite d’une éventuelle sortie de notre système de référence (culturel, langagier…).

[3] Je laisse de côté l’islam : sa tradition puisant en partie dans le christianisme, il hérite de conceptions latino-chrétiennes (juste soumission, universalité, implication éthique par la foi, etc.).

[4] « C’est depuis l’exclusivisme chrétien qu’on emploie le verbe croire » (Veyne, 2007, p. 70).

[5] « Le fait de ne pas se poser la question de la vérité crée l’illusion qu’il existerait des époques de foi où tout le monde serait croyant » (Veyne, 2007, p. 67). Ou pour le dire autrement, ce sont encore les croyants qui fournissent le mot « athée » à ceux qui ne témoignent aucunement de leurs croyances.

[6] Eorum sectam sequuntur multi mortales (Naev. Bell. Pun. 1, 16) : de nombreux mortels suivent leur voie (eorum sectam), pourrait-on traduire.

[7] Le terme grec d’hérésie dérive du verbe actif αιρω [hairô] (« saisir », « appréhender ») dont la voie moyenne est αιρουμαι [hairoûmai] « choisir ». (Le grec ancien connaissait trois diathèses : l’actif, le passif et le moyen ; ce dernier indiquant que l’agent accomplit l’action dans son intérêt).